Проблема сущего и бытия в философии владимира соловьева и в российском соловьевоведении
В третьей главе диссертации «Различения бытия и сущего в работах Вл. Соловьева разных периодов», состоящей из пяти разделов, дан наш анализ работ, идей, методов исследования В. Соловьева, благодаря которым он вычленяет и решает проблему бытия и сущего; высказаны идеи и гипотезы относительно значения данного различения в составе совокупного учения Соловьева, а также прослежена эволюция этого учения в свете того, какие изменения оно внесло в трактовку проблемы сущего и его отличения от бытия. Мы считаем, что в сумме соловьевские разработки по данному вопросу могут быть оценены как попытка выдающегося философа осуществить «онтологическую реформу»; и сделано это было оригинально, не только, даже не столько с опорой на какие-либо отдельные традиции, правда, с учетом некоторых из них, сколько исходя из внутренних импульсов собственной философии, на пути необычной трактовки категории «бытия», «сущего», их связи и различий. В этом отношении Соловьев предвосхитил соответствующие тенденции философской мысли XX века, снова выдвинувшей в центр философии категорию «сущего».
В первом разделе третьей главы «Кризис западной философии» показано, что В. Соловьев уже в своей магистерской диссертации вплотную подходит к необходимости пересмотра оснований западноевропейской метафизики, которую он характеризует как «отвлеченную».
С древних времен и вплоть до средних веков, считает Соловьев, верховные начала жизни человеку давала религия. Но начиная с нового времени религиозное мировоззрение больше не является главной и конечной инстанцией в поиске основных жизненных ориентаций. По этой причине, определения смысла человеческого существования, убежден В. Соловьев, теперь ожидают от философии. Однако традиционная западноевропейская философия – чисто умозрительная философия «отвлеченных начал» – была бессильна выполнить эту задачу. Магистральные направления развития западноевропейской философии – рационализм и эмпиризм – в своем последовательном развитии зашли в тупик абстрактного формализма. А. Шопенгауэр и Э. фон Гартман осознавали отвлеченный характер западной философии и в своих философских системах пытались преодолеть «отвлеченный», формальный характер западного философствования. Но и им не удалось избавиться от этой «коренной» ограниченности западной философии. Таким образом, философские учения Шопенгауэра и Гартмана также бессильны определить смысл человеческого существования. И чтобы философия могла вступить в свои законные права, считает Соловьев, ей пришла пора выйти из теоретической ограниченности: «…теперь, в XIX веке, наступила наконец пора для философии на Западе выйти из теоретической отвлеченности, школьной замкнутости и заявить свои верховные права в деле жизни»64. Именно философии, радикально порвавшей с традицией отвлеченного философствования, Соловьев приписывал силу и способность преображения всей “живой” действительности. Но для того, чтобы философия могла ответить на коренной вопрос о смысле жизни, она должна быть истинной философией – философией того, что действительно есть – что есть на самом деле. Следовательно, прежде всего, необходимо иметь истинное знание о том, что есть. А именно обращение к этой проблеме уже предваряет и стимулирует поиск истинно или действительно–сущего. И хотя тут была центральная идея западноевропейской метафизики, но эта идея, согласно Соловьеву, не была прояснена во всей ее глубине и значимости.
Коренное заблуждение западноевропейской философии состоит, по Соловьеву, в том, что в качестве действительно–сущего полагаются и гипостазируются отвлеченные элементы этого же действительно–сущего, другими словами, в качестве действительного самобытного сущего полагаются абстрагированные его формы: «Отвлеченное или рассудочное познание состоит в разложении непосредственного, конкретного воззрения на его чувственные и логические элементы. Эти элементы не существуют сами по себе в отдельности, а только в своем сочетании, образующем действительный мир»65. Акцент на рассудочном познании, говорит Соловьев – закономерный этап в развитии человечества и заключается «именно в анализе, разложении конкретного, т. е. в том, что категории или образующие начала сущего выделяются, полагаются о себе (снова обратите внимание на употребление понятия сущего – В.М.); и если исключительность рассудочного познания не снимается высшим родом мышления, то, естественно, эти категории, будучи взяты в своей отдельности, представляются по себе сущими как такие, т. е. гипостазируются, им приписывается действительное бытие, которого они в своей особенности не имеют»(курсив – В.С., выделение полужирным шрифтом наше – В.М.)66.
Соловьев на большом историко–философском материале показывает, что гипостазированные абстракты, не имеющие оправданного онтологического статуса (однако без права онтологизируемые и гипостазируемые), не могут быть без противоречия положены в основу философской системы. Он приходит к выводу: самобытную действительность имеет только носитель этих предикатов.
В магистерской диссертации Соловьев делает лишь первые шаги на пути к концепции действительно сущего. Он различает «самобытное бытие» от бытия для другого приблизительно в том же смысле и отношении, в каком позже будет отличать «сущее» от «явления». Соловьев в магистерской диссертации именует то «метафизическим существом», «самобытной действительностью», то «бытием в себе», «бытием о себе», «самобытным бытием» комплексное, весьма сложное философское содержание, которое впоследствии будет запечатлено в различении «сущего» и «бытия».
Мы видим: терминология еще не устоялась; проблема не выделена четко и ясно. Но различение сущего и бытия уже напрашивается. Само это различение будет введено и обосновано в работах «Философские начала цельного знания» и «Критика отвлеченных начал».
Второй раздел третьей главы «Философские начала цельного знания» посвящен анализу сути проблемы различения сущего и бытия в интерпретации В. Соловьева. Соловьев теперь уже уверенно кладет в основание своей философии категорию сущего, а не бытия: «…абсолютное первоначало, которое только может сделать наше познание истинным и которое утверждается как принцип нашей органической логикой, прежде всего определяется как сущее, а не как бытие»67. Тем самым сразу вырисовывается попытка пересмотреть те традиции западноевропейской метафизики, центральной категорией которых была именно категория бытия. В западной философии толкование категории бытия сложилось в результате поиска оснований действительного мира: бытие понималось как субстанция всего существующего. Против такого понимания бытия и выступает философ. В традиционной классической метафизике, по мнению Вл. Соловьева, бытие является своего рода предметом философии. «Все существующее имеет между собой общего, именно что оно есть, то есть бытие. Отсюда легко предположить, что философия изучает бытие, что она должна отвечать на вопрос, что такое бытие»68 Другими словами, считая бытие главным предметом философии, философы предполагают, что бытие является основой всего существующего, и таким образом они приписывают бытию субстанциальный статус. Из понятия бытия они полагают возможным вывести весь действительный мир. Вот почему философия бытия – это философия «отвлеченного начала».
Различные философские системы, – продолжает Вл. Соловьев, — стремятся ответить на вопрос, что же такое бытие: «…натуралистический эмпиризм утверждает сначала, что бытие есть вещество, а потом, анализируя это представление, находит, что вещество сводится к ощущению и что, следовательно, бытие есть ощущение; рационалистический идеализм в своем последовательном развитии приходит к определению бытия как мысли»69. Но ощущение без ощущающего, без субъекта ощущения, говорит философ, есть пустое слово. И мысль без того, кто мыслит, тоже есть пустое слово. Рассмотрим, пригашает он, высказывание «я мыслю» или «я ощущаю». В этих высказываниях «я» есть реальный субъект мышления и действия. А мышление же, как и ощущение, есть мое мышление и мое ощущение и, следовательно, они суть способы моего бытия. «Мышление же само по себе, мышление вообще, как и ощущение само по себе, ощущение вообще, без субъекта и предмета мысли и ощущения, — говорит Вл. Соловьев, — есть пустые слова, которым не соответствует ничего реального. Следовательно, таким же пустым словом будет и бытие вообще»70.
Таким образом, полагая предметом философии бытие и приписывая бытию субстанциальный статус, философские системы, согласно Вл. Соловьеву, приходят к абсурду. Предметом философии становится пустое, без всякого содержания, слово.
Положение дел в традиционной классической онтологии, говорит Вл. Соловьев, является следствием плохого осознания, во-первых, двух совершенно различных смыслов употребления понятия «бытие», и во-вторых, различий между сущим и бытием.
Вл. Соловьев различает два употребления термина «бытие». Мы можем сказать: «этот человек есть» или «эта мысль есть». «В первом случае я применяю предикат бытия к известному субъекту, во втором — к предикату субъекта — другими словами, я утверждаю в первом случае бытие как реальный атрибут субъекта, что оно и есть в самом деле, во втором же случае я утверждаю бытие только как грамматический предикат реального предиката, что может иметь только грамматический же и смысл и не соответствует ничему действительному»71. (Подчеркнуто мной – В.М.)
Ответ на один из иногда поднимаемых вопросов – «Носит ли различение сущего и бытия в философии Вл. Соловьева второстепенный характер?» – однозначен: Вл. Соловьев различает сущее и бытие кардинально, исходно, онтологически. В метафизике Вл. Соловьева сущее не есть бытие, а бытие не есть сущее. Сущее есть «кто» и «что» бытия, бытие – все способы существования сущего. Сущее есть, имеется, наличествует, т.е. существует; бытие не есть, не существует. Бытие, как мы увидим, есть философское фиксирование существования, причем фиксирование совершенно особое. Обратимся к обсуждаемому Соловьевым примеру, который позволит нам увидеть фундаментальность различения сущего и бытия: «я мыслю», или «я сижу, хожу, гуляю, думаю». В этом примере «я» есть сущее, есть «кто» бытия; «мышление», «сидение», «гуляние» суть способы моего бытия. «Я», как субъект бытия, как сущее, отличаюсь от своих способов бытия кардинально. Это мои способы бытия. Я есть, бытие является моим предикатом. Но о «сидении», «хождении», «думании», т. е. способах моего бытия, нельзя сказать, что они существуют так же, как существую я, ибо само по себе бытие не есть, не существует. Бытие – всегда бытие какого-либо сущего, сущее же пребывает в своем бытии. Итак, очевидно, что для Вл. Соловьева различие между сущим и бытием не второстепенное, а онтологическое, кардинальное.
Критическая работа, проведенная Вл. Соловьевым, позволила ему отойти от того вида западной «философии отвлеченных начал», в которой именно бытие догматически постулировалось как основание всего существующего. В его понимании предмет философии, абсолютное первоначало, обладающее субстанциальным статусом и способное при его осмыслении дать истинную картину мироздания, должно определяться не как бытие, а как сущее: «…философия имеет своим настоящим предметом не бытие вообще, а то, чему бытие вообще принадлежит, т.е. безусловно-сущее или сущее как безусловное начало всякого бытия»72.
Третий раздел третьей главы «Оправдание Добра» посвящено анализу, с точки зрения темы диссертации, этого этического труда В. Соловьева. Показывается, что это различение, введенное Соловьевым в его ранних работах, модифицируется, но в принципе сохраняется и в поздний период его философского творчества.
В работе «Оправдание Добра», специальное назначение которой – построение этической системы, В. Соловьев не столь часто, но все же обращается к таким чисто метафизическим вопросам, как различение бытия и сущего. Как пример приведем одну, из множества, цитату, которая перекликается, на наш взгляд, с определением сущего в ранних работах. Рассматривая принцип альтруизма, Соловьев говорит: «В силу этого принципа единичное лицо признает, что и другие существа суть такие же относительные центры бытия и живых сил, как и оно само. Здесь утверждается правда, признается то, что есть» (курсив наш – В.М.)73.
Глава девятая «Оправдания Добра», которая называется «Действительность нравственного порядка» как раз посвящена тому, что можно считать метафизическим, в частности, онтологическим обоснованием нравственного порядка бытия. Фактически многие положения этого обоснования, например, богочеловеческого процесса или понимания Иисуса Христа как Богочеловека, отсылают нас к соответствующим местам «Философских начал цельного знания» или «Чтениям о Богочеловечестве», т.е. работам первого периода творчества Соловьева. Даже смелая для христианского мыслителя мысль о непрерывности порядков бытия от самых примитивных до Бытия Божественного, которая проводилась Соловьевым начиная с работы «Философские начала цельного знания», по существу повторяется в «Оправдании Добра» и именно в сходном контексте анализа богоматериального процесса. Все существующее, согласно Соловьеву, находится в непрестанном совершенствовании. Оно эволюционирует от «грубых» материальных (скажем, минеральных) форм до человека, в совокупном бытии которого уже может преобладать идеальное бытие. Однако между реальным бытием духовной и материальной природы нет разделения, «…а существует теснейшая связь и постоянное взаимодействие, в силу чего и процесс всемирного совершенствования, будучи богочеловеческим, необходимо есть и богоматериальный»74.
Другими словами, субъектами «богоматериального» процесса всемирного совершенствования являются, в согласии (если не в словесном, то в содержательном смысле) с ранней работой «Философские начала цельного знания», сущие; осуществляется и презентирование сущих, находящихся на различных ступенях бытия. Но здесь Соловьев акцентирует скорее не отдельность, обособленность сущих, а типологию форм их существования, т.е. типы их бытия. Многообразные формы существования, или бытия, согласно Соловьеву, составляют иерархию существ; и каждая иерархическая ступень (царство, как говорит философ) отличается от другой ступени степенью совершенства, степенью приближения к идеальному бытию. Что же это за формы? Соловьев, не отрицая законности других распределений иерархии бытия, выделяет, как наиболее характерные, пять бытийных царств: «…царство минеральное (или общее – неорганическое), царство растительное, царство животное, царство человеческое и Царство Божие»75.
У Соловьева есть конкретные примеры, характеризующие каждое «царство» иерархии бытийных форм. Пример “субъекта” бытия (в ранней терминологии – сущего) из первого царства – камень. Приведу цитату из рукописи Н. Мотрошиловой: «Что для нас особенно важно и в чем снова заметна преемственность соловьевских идей: типы, “царства” бытия различаются и в “Оправдании добра” через такой первичный для Соловьева признак, как тип, способ действительного существования – что «есть», имеется, наличествует, и как оно “есть”, реально существует. Камень реально существует, бытийствует (“есть”), и мы можем убедиться в существовании (в наличии) такого сущего, как камень, через его воздействие на нас: “Камень существует – это ясно из ощутительного действия, которое он на нас оказывает”. И если кто–либо сомневается в существовании камня, то сомнения сразу пропадают, если сомневающийся “…стукнется о камень головою ”76».77
Анализируя «Оправдание добра» в свете интересующей нас темы бытия и сущего, можно сделать два главных вывода.
Во–первых, проблематика Бытия плотно включена в этическую работу Соловьева. И она исследуется не только там и тогда, где и когда прямо употребляется слово «Бытие». Можно согласиться с Н.В. Мотрошиловой в том, что «бытийные формы» – в частности, нравственного мира, нравственного действия, нравственного познания и его результатов – вообще являются одним из предметов исследования в «Оправдании добра».
Во-вторых, неправильно было бы сбрасывать со счетов важное изменение по сравнению с ранними работами, а именно тот факт, что само по себе понятие сущего уже очень редко эксплицитно употребляется в «Оправдании добра». (Пример употребления: «Порядок сущего не есть то же, что порядок явления»78). Это требует объяснения. Общий принцип можно видеть в следующем: в центре внимания этики Соловьева – мир человеческих существ, причем никак не обособленных, а взаимосвязанных, изначально ориентированных друг на друга; «элементы» и средства этического мира – не материализованные «вещи сами по себе» (как «сущие по себе»), а идеальные продукты, «бытийствующие» совершенно иначе. А как именно, и стремиться выяснить Вл. Соловьев.
Четвертый раздел третьей главы «Онтологическая реформа Соловьева: общая оценка и ее противоречия» посвящен ответу на важный вопрос: как уже сегодня, исходя также из пост-соловьевского опыта философии, оценить онтологический проект В. Соловьева? Ответ не может быть однозначным. На пути общей оценки онтологической соловьевской реформы возникает и подчиненный, особый вопрос: можно ли согласиться с критической идеей Соловьева о том, что «коренное заблуждение школьной философии» состоит в «гипостазировании предикатов», в частности, такого «мощного» для предшествующей философии предиката, как бытие? На этот вопрос можно в целом ответить положительно. Ибо начиная с первых шагов философии бытия это понятие нередко «гипостазировалось» – даже в натуралистической форме. Иными словами, уже от древней мысли философия получила в наследство различные виды «гипостазирования» философской категории Бытия, которые требовали преодоления. Здесь – еще одна из веских теоретических причин предпочтения Соловьевым «сущего», которое означает все реально существующее, неподвластное гипостазированию.
Как мы могли убедиться, учение Вл. Соловьева признает исходный онтологический статус только за сущим. Бытие не имеет самостоятельного значения и полностью определяется сущим. Поэтому мы и можем называть философию В. Соловьева «философией сущего» – в противовес той традиции западноевропейской философии, в основание которой положено учение о бытии и которую можно называть «философией бытия». Соловьев, как мы пытались показать, развивает оригинальную «философию сущего».
Однако ряд исследователей79 придерживается точки зрения о том, что попытки Вл. Соловьева, поскольку не удалось выйти за пределы отвлеченности путем различения сущего и бытия, не заслуживают положительной оценки. Особенно решительно эта точка зрения проведена у С.С. Хоружего.
Источник